pluralizm bala, Nieposegregowane
[ Pobierz całość w formacie PDF ]
MACIEJ BAŁA
UNIWERSYTET KARDYNAŁA STEFANA WYSZYŃSKIEGO W WARSZAWIE
Wielość religii — jedność mistyki?
Pluralizm religii jest faktem, którego nikt nie usiłuje negować, ale coraz
częściej dochodzi do głosu pogląd, że wszystkie religie są równoważnymi
drogami zbawienia. Różnice między nimi przestają mieć większe znaczenie,
nawet dla wyznawców konkretnych religii, oczywiście z wyjątkiem stano
wisk fundamentalistycznych. Pluralizm jest stanowiskiem utrzymującym, iż
wszystkie religie są równorzędnymi drogami zbawienia, przez co stara się
przezwyciężyć poglądy ekskluzywizmu i inkluzywizmu. Pluralizm utrzymuje,
że „inne religie są w równym stopniu drogami zbawienia prowadzącymi do
jednego Boga, a twierdzenie, że chrześcijaństwo jest jedyną drogą, powinno
być odrzucone zarówno ze względów teologicznych jak i fenomenologicz
nych"
1
. Pluralizm jest uznaniem trwałej niezależności innych dróg. Oznacza
to, że żadnej religii nie przysługuje prawo priorytetu, nie może ona zajmo
wać centralnego miejsca i być punktem odniesienia dla innych. Pluraliści
twierdzą, że istnieje jedna Ostateczna Rzeczywistość zwana Bogiem, a wszel
kie doświadczenia religijne, sposoby mówienia o tym, co ponadnaturalne,
systemy doktryn, formy zaangażowania, praktyki rytualne są partykularny
mi drogami prowadzącymi do poznania tej Rzeczywistości. Dlatego niektó
rzy nazywają to stanowisko komplementarnym pluralizmem"
2
. Podstawo
wym założeniem jest przeświadczenie, że wszystkie religie w zasadzie są
równorzędne i że należy je badać tak, aby żadnej z nich nie wyróżniać i nie
uznawać żadnej z nich jako kryterium odniesienia do innych.
Jedną z dróg ukazania równorzędności religii jest droga, która można by
określić „mistyczną". Religie są wszystkie równoważne, ponieważ istota re
ligii jest wszędzie taka sama, jest nią doświadczenie mistyczne, czyli przeży
cie zjednoczenia z nadprzyrodzoną Rzeczywistością i ciągłe dążenie do po
głębienia tego niezwykłego doświadczenia. Historycznych przejawów religii
1
K. Kondrat,
Idea dialogu między religiami świata,
Collectanea Theologica 71 (2001)2,91.
2
Tamże, s. 92.
46
MACIEJ BAŁA
jest bardzo wiele, ale istota religii jest właściwie jedna, wyrażona w mistycy
zmie. Czy rzeczywiście istnieje jedna mistyka?
1. Określenie mistyki
Odpowiedź na pytanie postawione powyżej jest możliwe pod warunkiem,
że najpierw określimy, czym jest samo doświadczenie mistyczne? Jak scha
rakteryzować owo zjawisko? Czy ma ono charakter tylko i wyłącznie religij
ny? Sam termin „mistyka" jest pochodzenia greckiego i pochodzi od cza
sownika oznaczającego zamknięcie. Pojawił się w związku z misteriami
i dotyczył samej ceremonii wtajemniczenia. W tekstach chrześcijańskich ter
min ten był używany w trzech znaczeniach: jako mistyczny wymiar interpre
towania Pisma Świętego, jako cecha poznania, które właściwe jest liturgii
oraz jako specyficzny sposób duchowego poznania Boga
3
. Trudno jest podać
jedną, wyczerpującą definicję mistyki. Wydaje się, że właściwsza jest droga
wskazania kilku istotnych cech specyficznej relacji podmiotu do rzeczywi
stości transcendentnej, które pozwolą na wyodrębnienie zjawiska mistycy
zmu spośród innych doświadczeń duchowo-religijnych. Kłpczowski wymie
nia kilka takich cech
4
.
Pierwsza z nich to doświadczenie radykalnej bierności. Mistyk czuje się
ogarnięty i przeniknięty przez wyższą rzeczywistość, która całkowicie go
transcenduje. Czuje się „zaskoczony" przez ową rzeczywistość. To nie on Ją
wybrał, przeciwnie: czuje się przez nią wybrany. Bierność mistyka podkre
śla, że to, co najważniejsze, dokonuje się jakby poza nim, w odmiennej, reli
gijnej rzeczywistości. Bierność nie oznacza całkowitej inercji mistyka, dzię
ki doświadczeniu duchowemu dociera on do najgłębszych pokładów swojej
duszy, które wypełnione światłem stają się źródłem jego nowej aktywności.
Druga cecha „diagnostyczna" mistyki sprowadza się to tzw. idei Całości.
Mistyk doświadcza, że jego jestestwo jest częścią czegoś większego, dopiero
w tej całości (np. Bóg, Kosmos) odnajdzie swoją pełnię. Np. w religiach
wschodnich człowiek jest częścią kosmicznego ładu, dopiero w momencie
zespolenia się z nim odnajduje swojej miejsce. W przypadku religii teistycz-
nych nie można mówić o wtopieniu się w Boga. Mistyka np. chrześcijańska
nie prowadzi do utraty odrębności bytowej, lecz jedynie do pełnego spełnie
nia się człowieka dzięki nadprzyrodzonej relacji z Bogiem. Jedynie Bóg jest
w stanie zaspokoić wszystkie pragnienia i potrzeby człowieka.
3
Por. J.A. Kłoczowski,
Drogi człowieka mistycznego,
Kraków 2001, 8.
4
Por. tamże, 22-26.
•**•'-;
WIELOŚĆ RELIGII - JEDNOŚĆ MISTYKI?
47
Poznanie o charakterze całkowicie odmiennym od poznania potocznego,
naukowego czy filozoficznego, to trzecia charakterystyka, według Kłoczow-
skiego, doświadczeń mistycznych. Z tej racji, że przedmiotem poznania mi
styka jest rzeczywistość całkowicie odmienna od całej znanej mu dotychczas
rzeczywistość, sam sposób poznania musi mieć odmienny charakter. Najczę
ściej mówi się tutaj o poznaniu intuicyjnym czy afektywnym. Ma ono cha
rakter najbardziej intymny, wewnętrzny, któremu mogą towarzyszyć jakieś
zewnętrzne przejawy nadprzyrodzoności, np. stygmaty.
Wreszcie ostatnią cechą doświadczeń mistycznych jest całkowita prze
miana bytu. Według Kłoczowskiego „mistyk staje się «nowym człowiekiem»,
rodzi się do «nowego życia», nie tylko doznaje przemiany świadomości, ale
i jego postępowanie zmienia się radykalnie: pod wpływem tego doświadcze
nia mistyk kieruje się bowiem inną, bardziej wymagającą skalą wartości"
5
.
Człowiek przeżywający ten rodzaj doświadczeń doznaje przemiany zarów
no w aspekcie dynamicznym (wola), jak i poznawczym (intelekt). Jednym
z najczęstszych skutków przemiany bytowej mistyka jest uporządkowanie
i przemiana jego sfery zmysłowej, która zaczyna harmonijnie współpraco
wać z pragnieniami duszy
6
.
Można więc podać pewne wspólne cechy doświadczeń mistycznych. Czy
ten fakt jest już wystarczającym argumentem za przyjęciem tezy, że istnieje
jedna, wspólna wszystkim religiom mistyka? Gdyby przyjąć, że doświad
czenia mistyczne są zasadniczym rdzeniem każdej z religii, że oddają istotę
każdej religii, to wszystkie religie zawierające takie doświadczenia byłyby
sobie równe. Nawet jeśli religie różnią się miedzy sobą, są to tylko różnice
pozorne, ponieważ tym, co jest wspólne, chociaż czasami niewidoczne przy
pierwszym spotkaniu z daną religią, jest doświadczenie mistyczne. Czy jed
nak mistyka jest rzeczywiście taka sama we wszystkich religiach? Sama ty
pologia doświadczeń mistycznych proponowana przez religioznawców i fi
lozofów religii prowadzi jednak do odmiennego wniosku.
2. Typologia doświadczeń mistycznych
Zjawiska mistyczne są bardzo różnorodne. Nie istnieje również jedna,
powszechnie przyjmowana typologia doświadczeń mistycznych. Dla R. Otto
najbardziej oczywisty podział polega na wyodrębnieniu mistyki natury i mi-
5
Tamże, 25.
6
Por. Ch.A. Bernard,
Le Dieu des mystiąues,
t. 1:
Les voies de l 'interiorite,
Paris 1994,
132-133; 525-558.
48
MACIEJ BAŁA
styki ducha
7
. Oba rodzaje mają pewne wspólne elementy, chociażby takie,
jak pragnienie jedności, uczucie identyfikacji z przedmiotem swoich pragnień,
wspólna „logika" mistyczna odmienna od poznania czysto racjonalnego; ale
istnieją zasadnicze różnice, które nie pozwalają na ich utożsamienie. W mi
styce natury występuje uczucie wszechjedności z otaczającą naturą, dusza
człowieka otwiera się na świat natury i odczuwa wszelkie jego bogactwa.
Inaczej jest w przypadku mistyki ducha, która jest ukierunkowaniem duszy
człowieka w stronę jakiegoś absolutu, napełniana jest nieskończonością. Przyj
muje ona najczęściej dwojaką formę: mistyki duszy lub mistyki Boga
8
. Pierw
sza z nich sprowadza się do poznania i odnalezienia samego siebie, poznania
swojej własnej istoty, jej boskich właściwości, które dotychczas były dla czło
wieka niedostępne. Doświadczenie mistyczne prowadziłoby do „uwolnie
nia" boskiej wspaniałości wpisanej w naszą naturę. Istnienie bytu boskiego
w tego typu mistyce nie jest wcale konieczne. Boskość jest w nas samych
i nie trzeba dążyć do jakiekolwiek innej rzeczywistości. Mistyka Boga za
kłada dążenie człowieka do zjednoczenia z bytem, który jest odrębny od du
szy ludzkiej.
Z kolei R.C. Zaehner proponuje wyróżnić mistykę naturalno-kosmiczną,
mistykę monistyczną i mistykę teistyczną
9
. H. Kung dokonuje typologii do
świadczeń mistycznych w oparciu o trzy zasadnicze nurty religijne w świe
cie
10
. Pierwszy nurt nawiązuje to tradycji religijnych konfucjanizmu i tao-
izmu. Mistyka występująca w tych systemach religijnych cechuje się dążeniem
do powszechnej harmonii, zarówno we własnym wnętrzu, jaki i ze światem
zewnętrznym, głównie z naturą. Drugi rodzaj doświadczeń mistycznych zwią
zany jest z korzeniami hinduistycznymi i buddyjskimi. Mistyka charaktery
zuje się doświadczeniem jedności człowieka i Absolutu, skierowana jest
przede wszystkim w stronę wnętrza człowieka. Trzeci typ religijności to reli
gie powiązane ze źródłami semickimi, czyli judaizm, chrześcijaństwo i is
lam. Podstawowym założeniem mistyki w tych religiach jest jasne odróżnie
nie człowieka i Boga, mistyka ma charakter przede wszystkim relacji
osobowej. Jednakże podział zaproponowany przez Kiinga nie uwzględnia
różnorodności mistyk, które mogą występować w tych samych tradycjach
religijnych. Dotyczy to zwłaszcza religii wschodnich, np. w hinduizmie spo
tkamy zarówno mistykę ducha, jaki i mistykę osobowego Absolutu. Z kolei
7
Por. R. Otto,
Mistyka Wschodu i Zachodu. Analogie i różnice wyjaśniające jej istotą,
tłum z niem. T. Duliński, Warszawa 2000, 92-93.
8
Por. tamże, 98-102.
9
Por. R.C. Zaehner,
Mysticism: Sacred and Profane. An Inąuiry into same Yarieties of
Praeternatural Experience,
Oxford 1957'.
1
0
Por. H. Kung,
Projekt Weltethos,
Munchen-Ziirich 1988,160.
WIELOŚĆ RELIGII - JEDNOŚĆ MISTYKI?
49
J. Dupuis uważa, że judaizm, chrześcijaństwo i islam są religiami prorocki
mi lub monoteistycznymi, natomiast religie wschodnie są typowymi religia
mi mistycznymi. Nie oznacza to jednak, że religie azjatyckie nie mogą odno
sić się do Absolutu osobowego ani że religie prorockie nie zawierają w sobie
doświadczeń mistycznych
11
.
Najbardziej dojrzałą, a jednocześnie najprostszą typologią doświadczeń
mistycznych, jest propozycja J. López-Gaya, zaproponowana w
Dictionna-
ire de spiritualite
12
.
Jako kryterium podziału przyjmuje on różne odmiany
relacji pomiędzy mistykiem a rzeczywistością, do której mistycy dążą i z którą
pragną się zjednoczyć. Proponuje on wyróżnienie trzech typów mistyki: mi
stykę ekstatyczną, mistykę instatyczną oraz mistykę teistyczną.
Pierwsza z nich, mistyka ekstatyczna (od gr.
ek-stasis
„być poza sobą")
jest przede wszystkim wyjściem mistyka poza siebie, w którym to wyjściu
następuje zawieszenie kategorii czasu i przestrzeni, w konsekwencji mistyk
doświadcza niezwykłego zjednoczenia z całością Kosmosu. Przeżycie to nie
ma charakteru doświadczenia jakieś boskiej osoby czy jakiegokolwiek kon
kretnego, transcendentnego bytu. W tym typie doświadczenia duchowego
ludzkie, ja" ulega zatraceniu, staje się iluzją, która zatraca się w nieskończo
nej całości. Założeniem mistyki ekstatycznej jest traktowanie bytu jednost
kowego, człowieka jako części większej całości - Kosmosu, Natury. Czasa
mi ten rodzaj mistyki określany jest mianem pan-enhenizmu czyli nurtu,
w którym „wszystko jest jednym"
13
. Przykładem takiej mistyki jest np. bud
dyzm. Budda odrzucał samą ideę Boga jako istoty najwyższej, osobowej.
Celem doświadczenia duchowego (mistycznego) jest doprowadzenie czło
wieka do nirwany, której istotą jest zniknięcie bytu indywidualnego. Pier
wotne zaistnienie człowieka było nieszczęściem, od którego trzeba się teraz
uwolnić. Nirwana jest uwolnieniem od złudnych przedstawień ostatecznej
rzeczywistości, jest wejściem w doskonałe błogosławieństwo. Buddyzm po
lega na uświadomieniu sobie daru zawsze będącego w posiadaniu człowie
ka, a polega on na wierze w całość istnienia, w tym istnienia człowieka. Po
dobne interpretacje można odnaleźć w niektórych nurtach hinduistycznych,
gdzie dusza rozpływa się nie w bezosobowej nirwanie, ale we wszechogar
niającym Absolucie. Osobista dusza jest tożsama z duszą wszechświata, z całą
rzeczywistością. W monistycznej interpretacji Wedanty ludzka dusza jest iden-
1
' Por. J. Dupuis,
Chrześcijaństwo i religie. Od konfrontacji do dialogu,
tłum z wł. S. Obi-
rek, Kraków 2003, 317-318.
1
1895. Zaproponowaną tam typologią posługuje sią np. J.A. Kłoczowski w swojej monografii
Drogi człowieka mistycznego,
dz. cyt., 20-22.
1
2
Por. López-Gay,
Mistiąue,
w:
Dictionnaire de spiritualite,
t. 10, Paris 1980, 1894-
3
Por. J.A. Kłoczowski, dz. cyt., 21.
[ Pobierz całość w formacie PDF ]